ارزیابی اجمالی از انتخابات مجلس هفتم
انتخابات هفتمین دوره مجلس شورای اسلامی ایران به لحاظ نوع و ترکیب و پراکندگی سنی و جغرافیائی شرکت کنندگان و تحریم کنندگان این انتخابات، نمایه ارزشمند و منحصربفردی از قشربندی اجتماعی موجود در جامعه ایران را در اختیار تحلیلگران مسائل سیاسی و اجتماعی ایران قرار می دهد.
برجسته ترین ویژگی این انتخابات را می توان در دو مؤلفه « نتیجه دعوت به تحریم انتخابات» و « مشارکت پائین شهروندان در شهرهای بزرگ و مراکز استان» بررسی کرد.
انتخابات یکم اسفند نخستین موردی در طول بقای ۲۵ ساله رژیم جمهوری اسلامی است که تحقیقاً نوعی وحدت نظر و عمل میان بخش موثری از جناح های فعال سیاسی در داخل کشور با اپوزیسیون برون مرزی، بر سر تحریم انتخابات بوجود آمده بود.
در این دوره دفتر تحکیم وحدت، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی ، جبهه مشارکت در داخل کشور در کنار اتحاد جمهوری خواهان، سلطنت طلبان و تقریباً جمیع مخالفان برون مرزی بر سر تحریم این انتخابات به توافقی اعلام نشده رسیده بودند.
هر چند جنس درد و مطالبات این دو برخوردار از یک عدم تجانس ساختاری است اما در عمل عدم مشارکت در انتخابات مجلس هفتم، فصل مشترک کلیت این گروه ها محسوب می شد. اما از آنجا که ماحصل تمامی فعل و انفعالات و چالش های پیش از یکم اسفند، مُـنجر به برگزاری انتخاباتی با مشارکت ۵۰ درصدی شهروندان ایرانی شد، مجموعاً می توان از این نتیجه نچندان ناخوشایند، شکست عملی سیاست تحریم انتخابات را نتیجه گرفت.
این تلقی از آنجا قابل استناد است که برآورد قطعی عموم مدافعان تحریم (خصوصاً انعکاس آن در وبلاگ های نسل جوان معترض داخل و خارج از کشور) بر استقبال ۹۰ درصدی شهروندان ایرانی از تحریم انتخابات تاکید داشت.
اکنون با فرو کش کردن تب انتخابات در ایران با یافتن پاسخ این پرسش که چرا تحریم انتخابات عملاً شکست خورد؟ می توان پاسخ بسیاری از بد فهمی ها و سوء تفاهمات اقشار مخالف با جمهوری اسلامی ایران را شناسائی کرد.
پاسخ به چرائی شکست تحریم انتخابات را باید و می توان در یک شاخصه مهم و علنی رد یابی کرد:
« مشارکت شهروندان روستاها و شهرستانها و اقشار فرو دست جوامع شهری بر خلاف عدم مشارکت شهروندان مراکز استان و شهرهای بزرگ کشور»
مطابق آمار ارائه شده وزارت کشور در تبریز ۷۹/۳۱ واجدین شرایط درانتخابات شرکت کرده اند در حالیکه آمار وزارت کشور میزان شرکت کنند گان کم جمعیت ترین حوزه این استان را ۰۵/۱۰۶ اعلام کرده است . در اصفهان از واجدین شرایط۱۷/۳۲ شرکت کرده اند و در اردستان کم جمعیت ترین حوزه این استان ۷۶/۷۷ البته بیشترین میزان در این استان به سمیرم اختصاص داشت که ۹۵/۱۰۹ واجدین شرایط شرکت کرده اند.
انتخابات تهران با حضور۵/۳۲ واجدین شرایط برگزار شد و در کم جمعیت ترین حوزه استان تهران یعنی دماوند و فیروزکوه ۳۶/۶۴ حضور داشته اند. در استان خراسان نیزآمار رای دهند گان پر جمعیت ترین حوزه و کم جمعیت ترین شهر ها به این صورت بوده:
مشهد با ۲۸/۴۲ نهبندان و سربیشه با ۳۱/۸۷
این آمار در استان های فارس و گیلان هم به این شرح است:
شیراز ۸۶/۳۱ اقلید ۴/۸۶ رشت ۵۱/۳۴ آستارا ۹۳/۸۷ .
استان کهگیلویه و بویر احمد با حضور ۵۴ /۸۹ درصد واجدین شرایط در انتخابات رتبه اول را دارد و بعد از آن سیستان و بلوچستان (۳۸/۷۵) چهارمحال و بختیاری(۳۵/۷۵) ایلام (۰۵/۷۳) قرار دارند در حالی که کمترین میزان مشارکت در استان های کردستان(۲۶/۳۲) تهران(۶۸/۳۶) و اصفهان (۶۱/۴۱) به چشم می خورد.
جمیع آمار فوق مؤید این مطلب است که سهم مشارکت در شهرستانها و روستاها برتری چشمگیری بر شهرهای بزرگ و مراکز استان داشته است.
با توجه به این آمار به صراحت می توان از ترکیب جمعیتی مشارکت کنندگان در انتخابات و مقایسه آن با تحریم کنندگان آن یک نتیجه قطعی گرفت و آن فقدان یا نحیف بودن بدنه طبقه متوسط در ایران است.
لایه های فعال در انتخابات مجلس هفتم از منظری ریخت شناسانه از مُختصات نمادین و منحصربفردی در ساختار فرهنگی ـ اجتماعی ایران برخودارند که حضور در جمیع انتخابات برگزار شده در جمهوری اسلامی برای ایشان نماد تشخص و ابراز موجودیت فردی و اجتماعی است.
جمیع شهروندان وابسته به این طبقه وابسته به لایه های فرو دستی در جامعه ایرانند که با پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن ۵۷ توفیق آنرا یافتند با تکیه بر رانت محروم نوازانه انقلاب، ضمن احراز منزلت اجتماعی، کُمپلکس های ضد اشرافیگری خود را در کنار پتانسیلهای مورد اعتنا قرار نگرفته شان در مناسبات اجتماعی فرادستی ـ فرودستی رژیم پیشین، بصورتی همزمان تخلیه نمایند.
خاستگاه اجتماعی این قشر ارتباط عمیقی با رویکردهای اقتصادی رژیم پهلوی در دهه چهل و پنجاه ایران دارد.
« با تغییراتی که در ساختار جمعیتی جامعه ایران در دهه چهل و پنجاه خورشیدی با تحقق اصلاحات ارضی و تقسیم زمین ها و بروز مشکلاتی در برابر رشد کشاورزی در ایران پدید آمد، شمار عظیمی از روستائیان روستاها را ترک کردند و به شهرها روی آوردند. حاشیه شهرها آکنده شد از زاغه ها و زاغه نشین ها و یا خانه های کوچک با امکانات شهری اندک. این درحالی بود که بخش دیگر شهر با شتاب به سمت تجدد پیش می رفت.
روند شهرنشینی در ایران از دهه چهل و پنجاه آغاز می شود و از همین دوران به بعد است که به صورت یک معضل در می آید. شهر تنها مکان بزرگتر اجتماع آدمیان نیست، بلکه کانون اجتماع انسان هایی است که به فردیت خود باور دارند و بر اساس این فردیت تصمیم می گیرند و رفتار می کنند. شهر بر این پایه زیست جهان و جفرافیای زندگی انسان مدرن است. شهر با همه پیچیدگی ها، ابهام ها، و روابط و مناسبات در هم تنیده اش، مظهر همه پیچیدگی ها و تنش های انسان مدرن است و در نتیجه نیازمند نهادهای مدرن و ساختارهای اجتماعی و فرهنگی متجددانه ای است که بتواند سنگینی زندگی در شهر را هموار کند. شهر حامل ارزش ها و هنجارهای ویژه ای است، مکان روح انسان مدرن است.
ایران در دهه چهل است که به دلایل اقتصادی با پدیده شهرهای بزرگ روبرو می شود، اما آن گونه که صاحب نظران می گویند دولت آمادگی و برنامه ای برای تکوین و تاسیس شهر مدرن و سامان دادن به این جمعیت سرگردان آمده از روستا نداشت. شهر پدید آمد، اما بدون نهادهای اجتماعی مناسب، بدون زمینه سازی برای فرهنگ شهرنشینی، بدون شکل گیری آن فردیت مدرن، و در نتیجه شبیه به روستایی کلان و برآشفته شد» (۱)
رژیم پهلوی با اتخاذ سیاست غیرکارشناسانه «اصلاحات ارضی» و بدون توجه به مناسبات بومی ایران بصورتی شتابزده ترکیب تاریخی حاکم بر فرهنگ کشاورزی ایران را به هم ریخت.
پیشتر طی مقاله « کیهان و عاشقانش» اشاره به این مطلب شده بود که « بدنبال سیاست های رفُرمیستی محمد رضا پهلوی در عرصه کشاورزی، قشر وسیعی از طیف کشاورز ایرانی ضمن از دست دادن پیشه سنتی خود سرازیر بسوی شهرهای ایران و بخصوص تهران بعنوان قطب تجمع سرمایه شدند. لیکن بدلیل بافت غلط اقتصادی، این طیف نتوانست در قشربندی اجتماعی مقام و منزلت مورد رضایت و شأن خود را کسب کند و در حاشیه کلان شهر تهران و دیگر مراکز استان مُبدل به شهروندانی محروم در لایه های فقیر نشین شد. اما محرومیت مالی این قشر دلیلی موجّه بر محرومیت از حقوق شهروندی شان نبود.
بدنبال وقوع انقلاب اسلامی این قشر توانست با رها کردن پتانسیلهای انباشته شده خود، ضمن احراز تشخص اجتماعی و ابراز وجود، سهمی از حقوق مشروع و پایمال شده خود را از حکومتِ جایگزین مطالبه نمایند.
در عین حالی که با تکیه بر ماهیت اسلامی و محروم نواز انقلاب ایران، این قشر توفیق آنرا داشت تا با تکیه بر یک هیستری ضدآریستوکراسی ضمن حفظ کینه و بُغض انقلابی خود نسبت به اشراف، پس از سالها تحقیر از سوی حکومت های وقت اینک نوعی منزلت اجتماعی را برای خود احراز نماید.
بروز جنگ در روند انقلاب اسلامی این فرصت را برای این قشر که بعضاً از لایه های مذهبی و سنتی جامعه نیز بودند مُهیا کرد تا با تکیه بر جسارت و غیرت دینی خود به جلوه گری و هل من مبارز طلبی در مقابل دشمن بپردازند.
پس از پایان جنگ ایران و عراق و انسداد این باب، این نسل با استراکچر شخصیت جنگی به شهرها بازگشتند.
این نسل برخاسته از چنین بستری با تعلقات میسو فوبیائی Mesophobia (ترس از آلوده شدن) اهتمامشان را با تفسیر خاص از اسلام انقلابی صرف «حفاظتِ جنگی» از انقلاب در مقابل آلودگی ها و آفت های سیاسی ـ اجتماعی ای کردند. نسل جدیدی از این قشر که عمدتاً پسران همان فلاحت پیشگان مهاجر دوران پهلوی بودند با سابقه هشت سال رزم ضمن آنکه از پیشینه سنتی و کشاورزی خود فاصله گرفته و بعضاً در تار و پود مناسبات اقتصاد شهری تنیده شده اند، سرمایه جسارت خود را در قالب تشکلات تندرو مذهبی، مُبدل به نوعی آوانتوریسم Adventurism اجتماعی کردند.
« دکترعلی شریعتی» جامعه شناس سرشناس ایران که سهم عمده ای در تئوری سازی انقلاب اسلامی ایران را عهدار بود در ضمیر ناخودآگاه این قشر نقشی حساس و کلیدی جهت تکوین شخصیت اجتماعی و سیاسی شان دارد.
آموزه های وی که مملو از ادبیاتی حماسی و سوسیالیستی بود آنقدر برای این گروه از محرومان جامعه ایران جذابیت داشت تا با تکیه بر آن بتوانند ضمن تقویت اعتماد بنفس خود کفاره جوی حقوق تضییع شده شان از آریستو کراسی مُعَوّج ایران باشند.
شریعتی زمانی که با زیرکی شاعرانه ای، خراشیدن اتومبیلهای مدل بالای سرمایه داران بی کفایت توسط کودکان فقیر و خیابانگرد ایران را، تجلی خشمی انقلابی و آگاهانه توصیف می کرد تا بمنظور انتقامجوئی از صاحب منصبانی که سالها در کارخانه های خود با استثمار مادران و پدران همین کودکان فقیر بر ثروتهای نامشروع خود می انباشتند و تنها گرد و غبار برخاسته از چرخ لیموزین هایشان را نصیب ایشان می کردند، توانست هیجان زائدالوصفی در روحیه مبارزه جویانه این بخش از اقشار فرودست و معترض حاشیه شهرنشین ایران را پمپاژ نماید.
آموزه های شریعتی علی رغم آنکه خاستگاهی عدالت طلبانه داشت اما بازخورآن آموزه هایش نزد این اقشار ضمن آنکه دامن زننده به هیستری عمیق ضداشرافیگری بود همزمان مروج رویکرد فقیر سالاری در فرهنگ فرودستان سابق الذکر در بعد از پیروزی انقلاب ایران شد.
بر خلاف دو تجربه رُنسانس و رفرماسیون در اروپای قرون ۱۶ و ۱۷ که ناشی از آن تموّل و تمتع معیار برگزیدگی بندگان نزد خداوند تلقی شد در فرهنگ این قشر فقر جامه فخر پوشید و محرومین، محبوبین خدا شدند و به تبع آن مازوخیزمMasochism اقتصادی عامل شفاعت بندگان نزد خداوند تلقی شد.
از سوی دیگر بر خلاف شیوه تکوین آریستوکراسی اروپائی، جامعه ایرانی در طول تاریخ خود بدلیل رشد معیوب و بعضاً نامشروع آریستوکراسی از امکان برخوردار شدن از طبقه اصیل اشرافزاده محروم ماند.
ریشه های این محرومیت از زمانی آغاز شد که مناسبات فقه اسلامی بعد از ورود این دین به ایران ضمن فروپاشاندن نظام آریستوکراسی ساسانی، با اعمال قوانین شالوده شکنی مانند ارث عملاً نظام فئودالیته ایران را دچار تقطیع اراضی و به تبع آن تکثیر صاحبان اراضی کرد که ماحصل آن پخش و کوچک شدن نظام دیوان سالارانه فئودالیزم ایران بود.
برخلاف سنت تاریخی فئودالیزم اروپائی که در آن میراث داریِ فرزندِ نخست، بعنوان یگانه مالک ماتَرَک، متضمن رشد و قوام مناسبات اصیل آریستو کراسی در اروپا بود در ایرانِ بعد از اسلام، قوانین ارث با تقسیم اموال و اراضی « خان» میان کلیه اولاد و همسران، عملاً رشد و تعمیق اشرافیت اصیل و متمرکز در ایران را ناممکن کرد.
همچنین بواسطه حاکمیت رژیم های پادشاهی که عموماً فاقد خاستگاهی اصیل و متموّل بودند، می نیمُم طبقه زمیندار و مُتمَکِن ایران نیز از بی عدالتی و ظلم و ناامنی ناشی از استبداد دربار سلاطین عملاً امکانی برای تمشیت آشکار و مُستقلانه امور خود نداشته و بعضاً یا خود را در شَمّای مسکِنَت، مستوره می کردند و یا اراضی و مستغلات ایشان به ثمن بخس از ناحیه اوامر سلطانی به تملک و تصاحب گرفته می شد و حکومت مرکزی با سلطه جابرانه خود ضمن فروپاشی و عدم امکان رشد اشرافیت مستقل از حکومت راساً خود را بدون برخورداری از کمترین مشروعیت و قابلیتی در مقام یگانه مرجع صاحب صلاحیت برای ایجاد دیوانسالاری به جامعه تحمیل می کرد.
بی صلاحیتی و نامشروعی هیئت حاکمه در کنار حاکمیت مناسبات کریه ارادت سالارانه و مدیحه سرائی های مهوع و آستان بوسی حاشیه نشینان قدرت، زمینه ساز رشد نفرت عمیق لایه های فرودست جامعه از چنین اشرافیتی می شد.
چنین سلوک کراهت آمیزی در تاریخ معاصر ایران با بقدرت رسیدن افسر جاه طلب و بی پرنسیب و فاقد منزلتی طی نیمه نخست دهه ۲۰ میلادی در ایران به اوج خود رسید و محمد رضا پهلوی جانشین وی نیز با تداوم و تعمیق همین رویکرد، ضمن تحمیل اشرافیت مجعول خود به جامعه، نفرت طبیعی محروم ماندگان از حقوق مشروع معیشت و شهروندی در ایران را با فرصت تاریخی انقلاب سال ۵۷ ، عملیاتی کرد.
محرومین تازه به شوکت رسیده از قِــــــــبَلّ انقلاب اسلامی در بدنه خود برخوردار از حجم چشمگیری از توده های سنتی و جنوب شهرنشین تهران و مراکز استانها بودند که مناسبات تبعیض آلود رژیم پهلوی ضمن آنکه امکان رشد اقتصادی را از ایشان سلب کرده بود متقابلاً فرصت ارتقاء فرهنگی را نیز از ایشان مضایقه می کرد.
درد معاش در کنار فقر فرهنگی مانع از آن بود تا حداقل فرزندان این فلاحت پیشگان سابق با برخوردار شدن از تحصیلات عالیه منزلت اجتماعی خود را ارتقاء دهند.
معدود جوانانی که از این نسل با ممارست و پشتکار خود توفیق آنرا یافتند وارد مراکز تحصیلات عالیه شوند، بواسطه دل چرکینی عمیق شان از مناسبات ظالمانه حاکم بر کشور سریعاً جذب فعالیتهای انقلابی دهه ۵۰ شده و سراز سازمانهای چریکی و مخفیانه درآوردند همچنانکه بخش های دیگری از همین جوانان نیز ضمن برخورداری از فراست و ذکاوت علمی توانستند در کنار ارتقاء علمی در پروسه انقلاب اسلامی با تکیه بر صیانت نفس و اصالت خانوادگی، در آینده جایگاهی معقول و متشخص در بدنه روشنفکری دینی ایران برای خود احراز نمایند» (۲)
نسل روستا با تغذیه از خرده فرهنگی سنتی خود و فقر تاریخی اش بر خلاف طبقه متوسط که دغدغه نیازهای ثانویه زندگی فردی و اجتماعی را دارد، معیشت را در اولویت نیازهای خود تعبیه کرده.
خرده فرهنگ نسل روستا را می توان در چهار مقوله:
تقدیر گرائی، تبارگرائی، اقتدار گرائی و زعیم سالاری شناسائی کرد.
این نسل می کوشد با رویکردی « فرومی» ضمن مستحیل کردن هویت فردی خود در هویت جمعی هم تبارهایش از یک بی وزنی و سیالیت در ذیل هویت جمعی مکتسبه و قدرتمندش، حظ ذهنی برده و با تفویض همه حقوق و اختیارات خود به زعیمی مقتدر، در ذیل اقتدار مقتدای قهرمان تلقی شده اش با همنوائی و هم آوائی از وی برای خود احساس قدرت و منزلت بازتولید ذهنی نماید.
« پرویز صیاد» بازیگر سرشناس دهه پنجاه ایران با ساخت و ارائه شخصیت نمایشی یک روستائی ساده دل و سنتی به نام « صمد» کامل ترین نمونه از چنین نسلی را در ادبیات نمایشی ایران نمونه سازی کرد که بعد از انقلاب اسلامی ایران دائر مدار تحولات عظیم سیاسی و اجتماعی و عهده داری بخش عظیمی از مقدرات کشور را متکفل شده بودند!
« صمد» معرف کاملی از نسل روستائیان ایرانی بود و هست که با لباس و کلاه نمدی سنتی اش، بشدت وابسته به خرده فرهنگ روستائی خود بوده و کمترین شرمندگی از هویت روستائی خود ندارند و به درستی نشان دادند سربازان صدیق و جان بر کفی برای دفاع از اعتقادات و ارزش های خود هستند.
طی سالهای بعد از دوم خرداد که اصلاح طلبان توانستند بخش هائی از ارکان حکومت ایران را عهده داری کنند این نسل نشان داد تا چه اندازه از قدرت و قابلیت بسیج توده ای و سازماندهی برای دفاع از مطالبات و خواسته های خود برخوردارند تا جائی که وقتی یک جوان دانشجو در یک نشریه داخلی دانشکده اش نمایشنامه ای نوشته (نمایشنامه موج) که برخوردار از کمترین تعرض به مقدسات این نسل است ایشان کفن پوش در سپهر علنی جامعه قدرت نمائی و صف آرائی علیه ایشان کردند.
بر خلاف طبقه بظاهر! متوسط ایران که وقتی نمایندگان اصلاح طلبشان ۲۶ روز برای دفاع از حقوق شهروندی ایشان در صحن مجلس متحصن شدند کمترین رغبت و انگیزه ای در حاملان این طبقه بمنظور حمایت و پیوستن به ایشان مشاهده نشد!
نسل روستا همانهائی هستند که تصادفاً همانند انتخابات اخیر مجلس ایران که بالاترین حجم مشارکت را از روستاها و شهرستانها و مناطق محروم شهری ایران بعهده گرفتند در ایام جنگ هشت ساله با عراق نیز بر خلاف ساکنان شهرهای بزرگ ایران در دفاع از سرحدات میهنی و موجودیت انقلاب شان که علت موجبه و مُــقبیه منزلت و تشخص ایشان بود، بالاترین میزان مشارکت را عهده دار بودند.
این نسل همان هائی هستند که هاشمی رفسنجانی با تکیه و شناخت صحیح از ایشان به درستی در مصاحبه اخیر و مفصل خود با روزنامه کیهان ادعا کرد:
« اگر کسی در این تصور باشد که دوباره موجی در ایران اتفاق می افتد من اصلاً چنین اعتقادی ندارم. در ایران دیگر به این آسانی اتفاقی نمی افتد. برای اینکه روحانیت و نیروهای مذهبی، اصیل ترین قشر جامعه هستند. زمانی حرفی زدم که بعضی ها خیال کردند شعاری است. من می گویم صد هزار مسجد و حسینیه وجود دارد و در اطراف اینها بخش زیادی از انسانهای خوب هستند و رهبری هم با روحانیت است. چون الان مسئول هستیم، مساجد باید به مخالفین جوابگو باشند. اگر روزی دولتی بیاید که با این جریان مخالف باشد و اینها در موقعیت اپوزیسیون قرار بگیرند، پدر آن دولت را درمی آورند. در زمان شاه زبانهای ما بسته و مساجد ما تعطیل بود. وعاظ جرأت حرف زدن و نوشتن نداشتند. ولی دیگر دنیا به آن سمت برنمی گردد. یعنی با فرض اینکه می خواهیم آزادی باشد که این حالت اتفاق بیفتد، اگر آزادی باشد، اصیل ترین بخش جامعه در مساجد و حسینیه ها، یعنی در اطراف اسلام هستند» (۳)
انتخابات دوم خرداد سال ۷۶ تنها استثنائی در این میان بود که آراء قاطبه دو طبقه روستائی و شبه شهری متمرکز بر خاتمی شد. با این تفاوت که رویکرد نسل روستا به خاتمی منبعث از دلزدگی ایشان از ناحیه فشار سنگین مالی برخاسته از سیاستهای اقتصادی دوران هاشمی بود و اقبال گروه دوم نیز ناظر بر توّهم قهرمانانه داشتن از خاتمی در حوزه مطالبات اجتماعی و سیاسی بود.
ایران مجازی!
چنانچه با تسامح تمامی پنجاه درصدی که در انتخابات مجلس هفتم مشارکت کردند را بتوان منتسبین به نسل روستا و « صمد آقا» های فوق الذکر تلقی کرد، اکنون جای این پرسش باقی است که آن پنجاه درصد باقیمانده منتسب به طبقه بظاهر متوسط را که از شرکت در انتخابات استنکاف ورزیدند، چه نامی باید نهاد؟
پاسخ به این سوال را نیز می توان از همان سریال « صمد» به عاریت گرفت: عین الله (باقرزاده)!
« عین الله» نیز کاراکتر محاسبه شده و قابل استنادی برای توصیف طبقه بظاهر متوسط ایران است. « عین الله» نماد روستائی شهر دیده ای است که متاثر و مفتون از ظواهر جامعه شهری موجودیت و هویت خود را به فراموشی سپرده و یا سعی داشت آنرا بفراموشی بسپارد و با جعل هویتی نوین تحت عنوان « باقرزاده» با شمائی کت و شلواری و کراوتی نامتعارف می کوشید خود را شهروندی مدرن و توسعه یافته نسبت به صمد آقاهای هم ولایتی اش نشان دهد!
« عین الله» نماد جامعه بظاهر متوسط ایران است که تصادفاً خاستگاه این طبقه نیز بازگشت به سیاستهای رفورمیستی محمد رضا پهلوی در جریان اصلاحات و انقلاب سفید دارد.
طبقه بظاهر متوسط ایران جز بصفت ظاهر در تحلیل نهائی تفاوت بارزی با طبقه فرو دست و روستائی ایران ندارد.
عقلگرائی ، احساس فردیت مدرن، خود باوری، مسئولیت پذیری و استقلال فکر، نرم افزارهای تعریف شده وعام و استانداردی برای طبقه متوسطند اما در ایران با تکیه بر رانت نفت این تنها سخت افزار های مورد نیاز طبقه متوسط و جامعه مدرن است که نصب و تعبیه شده اند.
تعدد دانشگاه ها، رشد کمی دانشجو و استاد، بوروکراسی فلج، ساختمانهای لوکس، کامپیوتر و موبایل و مرسدس بنز ظواهر سخت افزاری جامعه بظاهر متوسط ایران است که به مدد ثروت سرشار نفت باعث خود فریبی جامعه شهری ایران شد و قشری را در کلان شهرهای ایران بوجود آورده که بدون برخورداری از ظرفیتهای توسعه یافتگی ذهنی، تنها تخیلی از خود و کشور خود ساخته اند که فاقد موجودیت بیرونی است.
درد ها و شادی های این طبقه دردها و شادی هائی مجازی است!
دنیای شان بشدت برای دنیای مردم عادی و واقعیت ایران ناشناخته است.
دنیای روشنفکری ایران دنیای است بشدت رُمانتیک. ایران واقعی را نمی بینند یا نمی خواهند ببینند و یا نمی توانند ببینند و تنها آن بخشی از ایران را می بینند که دوست دارند ببینند!
گزارشی که اخیراً از مراسم شب ایرانیان در موزه « ویکتوریا و آلبرت» لندن توسط مسعود بهنود « یکی از نمادهای برجسته جامعه روشنفکری ایران» در مقاله « یک شاخه در سیاهی جنگل» ارائه شد نمونه برجسته ای از بیماری سنت روشنفکری در ایران و تخیلی و عاری از واقعیت بودن آن با واقعیات زندگی بدنه ماکزیممی شهروندان ایرانی است.
به گزارش بهنود:
« … بخش دیگری از مراسم شب ایرانیان غذا بود، غذاهای ایرانی. بوی قرمه سبزی … و صف دراز در برابر رستوران خبر از سرضمیر می داد … زمستان و سرما و موسیقی وطن و سنتور سولو، نمایش مد لباس های زیبا با دخترکان زیبا و خوش حرکات و آن فیلم دیدنی کیا رستمی از مناجات غوک ها و مهتاب و به دنبالش فقط قورمه سبزی می چسبید»
وطن برای این جامعه روشنفکری خلاصه شده در قورمه سبزی و چند ستون و سرستون از بقایای تخت جمشید و چالوس و دربند و کلک چال و ابیاتی از شاملو و لابد رقص دخترکان زیبا و خوش حرکات است!
همچنین مرثیه ای که بهنود بلافاصله بعد از زلزله بم و کشته شدن تعداد بیشماری از شهروندان بمی در وبلاگش و تنها در رثای خرابه های ارگ بم! قلمی کرد و ۴۵ هزار نفر هم وطن ایرانی کشته شده اش را ندید، آشکار ترین سند از زندگی در خلاء جامعه روشنفکری ایران است.
وطن برای این نسل قالباً برخوردار از درون مایه های نوستالوژیک بوده تا واقعیت های بومی و اقلیمی.
این همان بلیه ایست که ۳۰ سال پیش « دکتر شریعتی» به درستی آنرا دیده بود و اذعان می داشت که:
« درد امروز جامعه ما بی سوادی مردم ما نیست بلکه نیم سوادی روشنفکرها و تحصیلکرده های ماست» و اخیراً نیز دکتر « داریوش آشوری» صادقانه و شجاعانه اعتراف می کند:
« می توانم بگویم که همه ما، من خودم را هم در واقع استثنا نمی کنم ، همه ما روشنفکران دچار این گرفتاری بودیم که بین شیوه زندگی مان و آن چیزهائی که دوست داشتیم داشته باشیم و ذهنیتی که با آن داوری می کردیم و ارزیابی می کردیم یک شکاف اساسی بود و در نتیجه می توانم بگویم که ما روشنفکرها یک ذهنیت اسکیزوفرنیک داشتیم» (۴)
ریشه های بروز این اسکیزوفرنی شخصیت روشنفکرایرانی را باید در بستر انعقاد نطفه سنت روشنفکری در ایران رد یابی کرد.
همین دور افتادگی از واقعیات و سیر در ایرانی مجازی و عاری از واقعیت است که انتخابات یکم اسفند را مبدل به سورپرایزی غیر قابل فهم وانتظار برای ایشان کرده است.
اسارت در دنیای تخیلی و اسیر تحلیل های منبعث از آرزوها بودن نزد نسل جوان دانشگاهی و جامعه روشنفکر ایران در داخل و خارج از کشور که بالاترین محاسبه را از استقبال مردم از تحریم انتخابات کرده بودند،بیشترین شوک را نیز از نتیجه این انتخابات به ایشان وارد آورد.
تبعات قابل فهم و طبیعی چنین سورپرایز تلخی در کوتاه مدت ترویج گسترده اختلالات روانی «اوتیستیک» Autistic در رفتارهای اجتماعی شهروندان خصوصاً نسل جوان خواهد بود.
اختلالات رفتاری از نوع منفی گرائی، در خود فرو رفتگی و بی توجهی به محیط پیرامون، درون گرائی، لجاجت و فرو رفتن در حالات رویائی.
شکست تحریم انتخابات با حضور بالای پنجاه درصدی شهروندان ایرانی در کنار اصرار تحریم کنندگان (علی رغم پیش بینی استقبال ۹۰% مردم از تحریم انتخابات) بر پیروزی سیاست تحریم یآدآور این گزاره ملانصرالدین است که معتقد بود « سه» نوع انسان وجود دارد: آنها که شمارش بلدند و آنها که شمارش بلد نیستند!!!؟
هر چند چنین حالت انفعال اوتیستیکی نزد نسل جوان برای برخی از جناح های سیاسی ایران که همواره جوانان را عنصری مزاحم و چموش در عرصه سیاست ایران برای خود می دانسته اند وضعیتی ایده آل و شیرین است اما مشکل آنجاست که این وضعیت فاقد تعادل و شکننده است و در میان مدت طیف مبتلا به «اوتیسم اجتماعی» با پیدا کردن نخستین فرصت و بزنگاه برای تخلیه خود از کمپلکس انباشته شده ناشی از عدم تحقق رویای تحریم انتخابات، با رفتارهای کور و خشن ، شهرآشوبانه و هنجارشکن و تخریبگرانه از خود واکنش نشان خواهد داد. واکنش هائی که هر چند نافرجام هم باشد اما برای ساختار حکومت هزینه زاست.
با این تعبیر اساساً جامعه ایران را باید جامعه ای فاقد طبقه متوسط دانست. لذا شکاف اصلی در ساختار اجتماعی ایران را برخلاف ظاهر که شکاف میان سنت و مدرنیته تلقی می شود، باید شکاف میان دهاتی ـ دهاتی یا بتعبیری سنت با سنت بشمار آورد. با این تمایز که بخشی از این روستائیان همان صمدآقاهائی هستند که با پذیرش اصل روستائی بودن خود از هویت و شخصیت فردی و اجتماعی شان شرمنده نیستند و بخش دوم روستائیان بزک شده و خود باقرزاده بینانی اند که با شرمندگی از پیشینه روستائی خود ضمن تعمد در بفراموشی سپردن هویت سنتی شان اصرار زائید الوصفی در گریم خود بعنوان شهروندان متمدن عصر جدید دارند.
تنها وجه مشترک این دو طبقه موجودیت حکومت جمهوری اسلامی است با این تفاوت که نسل و طبقه صمد ها می دانند که چه « می خواهند» و آن جمهوری اسلامی است و نسل و طبقه باقرزاده ها نیز می دانند چه « نمی خواهند» و آن هم جمهوری اسلامی است!
جهان بینی و توسعه (۵)
چرائی شکل نایافتن طبقه متوسط در ایران را باید در ناموزونی روند توسعه در ایران و جهان سوم بازیابی کرد.
عدم تحقق توسعه یافتگی سیاسی در ایران و جهان سوم ربط وثیقی با ماهیت رشد و تکوین و تطّور فهم انسان از جهان هستی و تأثیر آن بر نوع مناسبات اقتصادی ـ سیاسی و اجتماعی در سطح جوامع انسانیدارد.
نسبت « بود شناسانه» ( آنتولوژَیک ontological ) انسان با نمود و جلوت بیرونی اش ( فنومنولوژیک phenomenological ) تعیین کننده جایگاه هستی شناسانه ( اپیستمولوژیک epistemological ) انسان و جامعه محاط بر ایشان است.
توسعه یافتگی متابعتی عمیق با پویش تاریخی مفهوم «توسعه» با تکیه بر استحاله ماتریس جهان شناختی و نوع رابطه انسان با جهان هستی و تجلّی عینی آن در نظامات اقتصادی ـ سیاسی، صنعتی و اجتماعی دارد.
علی رغم وجود انگیزه و میل مُضاعف به روند توسعه و نوسازی در ایران طی ۲۰۰ سال گذشته، لیکن فقدان درک جامع از مفاهیم و ملزومات توسعه و عدم شناخت نسبت به قانونمندی های حاکم بر روند ذهنی ـ عینی آن، مُنجر به یک دور باطل در پروسه توسعه یافتگی در این کشور شده است.
مشکل عمده در پیگیری سیاست های توسعه در ایران و جهان سوم، فقدان عطف توجه به بافت و ساختارهای فرهنگی و بومی بوده که مُشتمل بر ایدئولوژی و جهان بینی و هنجارها و ایستارهای حاکم بر آن جوامع می باشد.
منتزع و خودشمول تلقی کردن توسعه در کمیّات اقتصادی، مُنجر به عدم توجه به دینامیزم فلسفی حاکم بر انسان و جامعه توسعه یافته خواهد شد.
توسعه اگر در یک مفهوم کلی، تَفَوُّق انسان در تسلط بر طبیعت تلقی شود، حصول به چنین غایتی منوط به جلوس انسان در نوعی ویژه از مناسبات با نظام هستی است.
روند توسعه روندی دومینوئی است که در آن حرکت مهره دوم منوط به لغزش مهره نخست بوده همانطور که حرکت مهره سوم ملاک اپیدمی حرکت در مهره های چهارم و پنجم و … است. لیکن مشکل عمده در الگوگزینی توسعه در کشورهای عقب مانده بی توجهی به قانونمندیهای تسلسلی ذهنی ـ عینی حاکم بر روند توسعه می باشد.
توسعه صنعتی ـ اقتصادی و سیاسی در غرب را نمی توان از تحول و تبدّل جایگاه انسان با جهان هستی مُنفک کرد.
در بررسی دیدگاه های غالب در باب توسعه و تفکیک آن به دو دیدگاه لیبرالیستی و مارکسیستی، آنچه بعضاً مشهود است عطف توجه لیبرالیستها به همین عنصر ذهنی است در حالیکه نظریات مارکسیستی پاسخ توسعه و توسعه نیافتگی را در کیفیت و سطح روابط بین الملل جستجو می کنند.
از برجسته ترین نظریات مارکسیستی می توان به آراء اندیشمندانی چون پُل باران و گوندرفرانک اشاره کرد.
بر اساس نظریه باران:
«تکوین رشد و توسعه غرب ماحصل انباشت سرمایه صنعتی در این منطقه و بدنبال جریان انتقال ثروت از بخشی به بخش دیگر جهان از طریق استعمار و استثمار بین المللی و غارت مازاد اقتصادی جهان سوم می باشد»
همچنین گوندر فرانک مُبدع نظریه وابستگی نیز در همین چارچوب مدعی ارتباط اُرگانیک نظام متروپولیتن،
مبنی بر انتقال ثروت از یک بخش به بخش دیگر جهان از طریق استثمار بین المللی و ایجاد پیوند انداموار بین جهان توسعه یافته و توسعه نیافته می باشد که ماحصل چنین سیستمی دوقطبی شدن «مرکز ـ پیرامون» اقتصاد جهان است.
به اعتقاد فرانک:
«توسعه پیرامون تنها با درهم شکستن ارتباط انداموار میان دو بخش مرکز و پیرامون بوجود خواهد آمد. لذا عقب ماندگی نتیجه مستقیم امپریالیسم و پیوند آن میان ساخت اقتصادی پیرامون و سازمان جهانی سرمایه داری است که مُنجر به بازتولید مضاعف عقب ماندگی می شود»
در نقطه مقابل نظریات مارکسیستی، آراء علماء لیبرال مطرح است.
فردیناند تونیس کُل روند نوسازی را «گذار از جماعت استوار بر هماهنگی جمعی و سنت و مذهب به جامعه مُبتنی بر قرارداد و قانون و نفع شخصی» ذکر کرده است.
امیل دورکهایم «تحول از همبستگی افزارگونه به همبستگی انداموار را مشتمل بر روند نوسازسی» دانسته و متقابلاً آلموند توسعه را «گذار از بحرانهای هویت ملی، مشروعیت سیاسی، مشارکت سیاسی، گسترش نفوذ» تلقی می نماید.
همچنین در این گروه، بارینگتون مور ضمن بررسی علل توسعه و واپس ماندگی زمینه های آنرا در ارتباط و ساختار اقتصادی و اجتماعی کشورها مطرح کرده است.
به اعتقاد وی:
«سه راه عمده برای نیل به توسعه وجود دارد.
۱ـ شیوه دمکراتیک و سرمایه دارانه مُبتنی بر انقلاب بورژوازی و عدم ائتلاف و وقوع منازعه میان طبقه جدید (بورژوا) و اشرافیت زمیندار.
۲ـ راه نوسازی محافظه کارانه از طریق انقلاب از بالا و مُبتنی بر ائتلاف و سازش میان بورژوازی که به پیدایش نظام های فاشیستی مُنجر شده است.
۳ـ راه کمونیستی از طریق انقلاب دهقانی که این شیوه مُنتج از ناتوانی طبقات حاکمه جهت نوسازی صنعتی از بالا و جلوگیری دستگاه دولت جهت رشد گروههای تجاری و صنعتی و عدم گسترش طبقه متوسط. همچنین زیست سنتی طبقه دهقانی در نتیجه عدم وقوع جنبش نوسازی در مقابل اشرافیت زمیندار و شکل گیری منابع شورش های خشونت آمیز در این قشر که ماحصل آن ایجاد انقلاب ویرانگر و روی کارآمدن دولتهای کمونیستی گردیده است»
ساموئل هانتینگتون نیز نوسازی را «روندی مشتمل بر شهری شدن، صنعتی شدن، دنیاگروی، دمکراتیزه کردن، آموزش، دسترسی به وسایل ارتباط جمعی با تکیه بر نهادمندی تطبیق پذیر، پیچیده، مستقل و منسجم جهت بسط تحرک اجتماعی و مشارکت سیاسی در کنار رشد اقتصادی بوسیله عقلانیت اقتدار سیاسی و تمایز کارکردهای سیاسی نوین و اشتراک هرچه بیشتر گروهای اجتماعی در امور سیاسی و تمایز کارکردهای سیاسی نوین و اشتراک هر چه بیشتر گروههای اجتماعی در امور سیاسی» ذکر می کند و در نهایت ماکس وِبِر با تاکید بر تأثیر اعتقادات مذهبی بر ساختارهای اجتماعی ـ اقتصادی، منشاء پیدایش سرمایه داری در غرب را ناشی از «جنبش اصلاح دین که ثروت اندوزی را بصورت عملی اخلاقی و وظیفه ای مذهبی در آورد» تلقی می نماید.
به اعتقاد وبر «در مذهب کالون نیل به رستگاری نیازمند فعالیت اقتصادی و سلطه بر جهان مادی بود که اینگونه اخلاق تنها در غرب پیدا شد. مذاهب دیگر یا اساساً جهان گریز بودند و یا اگر هم در پی سلطه بر امور جهانی بودند، فعالیت اقتصادی را وسیله ای برای رستگاری بشمار نمی آوردند»
وبر توضیح می دهد که چگونه« اخلاق و تلقی های پروتستانی در رونق اقتصادی و تکوین سرمایه داری مؤثر بوده است چون در خوی و اعتقادات مذهبی پروتستان کسب و کار تکلیفی دینی است. خدا هرکس را به حرفه ای موظف کرده. از بیکاری و تنها چشم به آسمان دوختن و دست به دعا برداشتن خوشش نمی آید. میان انسان و خالق هیچ میانجی نیست و آدمی دارای کرامت و اصالت است. فرد معتبر است و باید در تولید و اکتساب بکار گرفته شود. دین به عقل نگرش مثبت و به مُقتضیات و مصالح و کار منظم عقلانی و حسابگری دقیق امور، توجه کامل دارد و از خوشگذرانی و تنبلی و هرزگی پرهیز می دهد و بجای آن سرمایه گذاری و خرج مال در تجارت را تشویق می کند. به همین دلیل است که نخستین بازرگانان اروپا مُنتسبین به این مذهب بوده اند»
در بررسی تکوین توسعه غرب، از عصر اسکولاستیک به بعد بعنوان یک الگوی تاریخی برجسته می توان تأثیر و تأثرات و واکنشهای متفاوت و متعدد مؤلفه های دخیل در تشکیل و تسریع در روند توسعه را بخوبی بازبینی نمود.
ساختار اساسی عصر اسکولاستیک و تحولات و تکیدگی های مُتِرَتِب بر این عصر پس از رُنسانس و رفُرم و انقلابات سیاسی انگلستان و فرانسه و آمریکا مُبین شیوه آغاز و انجام فرآیند نوسازی و توسعه در این گستره جغرافیائی می باشد.
عصر اسکولاستیک در قرون وسطی را دوران به استخدام درآوردن فلسفه برای معتقدات دینی و دوران اسارت عقل در خدمت کلیسا و ایمان ذکر می کنند.
در این دوره جهان بینی دینی حاکم مبتی بر عواملی نظیر: گناه ذاتی، تکیه بر علت غائی و ثنویت و آخرت گرائی بود.
پیرو این منظومه دینی، بشر ذاتاً گناهکار به دنیا می آید، لذا وظیفه او در این دنیا تمسک به یک مازوخیزم(Masochism) اقتصادی جهت مورد شفاعت قرار گرفتن نزد خداوند است.
نیل به مازوخیزم اقتصادی نزد مسیحیت قرون وسطی به تأسی از بافت سیاسی و اجتماعی محیط نضج مسیحیت اولیه ناشی می گردید که مستوره در یک ظلم شدید اقتصادی و سیاسی و اجتماعی بود. این امر مُنجر به فهم زُهدگرائی و جهان گریزی جهت تحصیل آرامش و تَنَعُم ابدی در جهان آخرت با انقسام به دو بُعد مادی و روحانی انسان وتکیه بر بُعد روحانی آن قرار داشت.
همچنین عصر اسکولاستیک در تفکر علمی خود اتکای بر هیئت بطلمیوسی و جهان فیثاغورثی داشت.
بر اساس هیئت بطلمیوس زمین مرکز کائنات و سیارات بوده و حرکت اجرام سماوی حول آن در غالب حرکتی دایره ای است و کل این حرکت و تداوم آن ناشی از وجود نیروئی محرک در جهان می باشد.
تفسیر و استنباط کلیسا از این آموزه مُبتنی بر برتری انسان در جهان هستی و کمال هستی های ایزدی و حضور و دخالت دائمی و تدبیری خدا در آفرینش جهان و در غالب تفسیر ارگانیکی از طبیعت بود که کل ساختار نظام هستی را جامه ای طبیعی می پوشاند.
جهان بینی فیثاغورثی نیز القاء کننده رابطه ای ارباب ـ رعیتی میان خالق هستی و جهان هستی بود.
در عرصه سیاسی نیز عصر اسکولاستیک اتکای بر جامعه فئودالیزم داشت که در آن با توجه به تملک گسترده اراضی توسط کلیسا بعنوان فئودال اعظم، نهایتاً کلیسا با توجه به جهان بینی فیثاغورثی غالب بر آن توجیه کننده نظام ارباب ـ رعیتی فئودالیزم بود که ماحصل آن ضعف و فقدان دولتهای ملی می شد.
در واقع سه دیدگاه علمی ـ دینی ـ سیاسی مزبور بمنزله قطعات پازل تکمیل کننده کل نظام اسکولاستیک و جهان بینی حاکم بر آن بود.
Three- R
سه عامل فرهنگی ـ دینی ـ سیاسی در قرون ۱۶و۱۷و۱۸ خدشه سنگینی به ارکان عصر اسکولاستیک وارد ساخت.
این سه عامل به ترتیب عبارت بودند از:
ـ رُنسانس (Renaissance) یا تجدید حیات علمی ـ فرهنگی.
ـ رفُرماسیون (Reformation) یا نهضت اصلاح دینی.
ـ روُلوشن (Revolution) یا انقلاب سیاسی اروپا ـ آمریکا.
در عرصه علم پس از نوآوری های افرادی چون کپرنیک، کپلر، گالیله، و نیوتون، تفکر بطلمیوسی و فیثاغورثی از جهان هستی تدریجاً از حیز انتفاع اُفتاد.
«کپرنیک با ابداع نظریه خورشید مرکزی و گردش دیگر کُرات از جمله زمین به دور آن، ناقض هیئت بطلمیوس و متعاقباً ناقض مرکزیت و محوریت انسان شد.همچنین نظریه حرکت بیضوی اجرام و کائناتِ کپلر در تناقض با تکامل هستی های ایزدی قرار گرفت و نهایتاً گالیله با ابداع قانون اول حرکت مبنی بر سکون دائم یا حرکت یکنواخت و مستقیم اجسام در صورت عدم اعمال نیروئی از بیرون، اندیشه نیروی مُحرک و حضور دائم خداوند در حرکت و گردش و آفرینش جهان را نفی کرد»
در جهان مذهب نیز قرون وسطی متأثر از Three-R دچار تکیدگی گردید.
پس از اشاعه آراء افرادی همچون لوتر، کالون و شکل گیری نهضت پروتستان، مسیحیت کاتولیک بتدریج قابلیت های خود را جهت توجیه نظام هستی از دست داد.
مطابق اندیشه پروتستان:
ـ جهان جهت تعظیم شأن خداوند آفریده شده و این انسان است که برای خدا وجود دارد، نه خدا برای انسان.
ـ عقل انسان نیات خدا را درنمی یآبد.
ـ تقدیر ازلی انسانها از ابتدا نزد خداوند ثبت شده، لذا با تمسک به عُسر و حَرَج یا مازوخیزم اقتصادی تغییری در این تقدیر حادث نمی شود.
انسان مجبور است به راه خود رفته تا به سرنوشتی که از ازل برای او تعیین شده برسد.
دینامیزم چنین اندیشه ای میل انسان به کشف تقدیر خود است و از سوی دیگر این اندیشه نافی تأثیر شفاعت و میانجیگری در نزد خداوند و نفی تأثیر عمل انسان در تغییر مشیّت خود می گردد.
چنین انسانی تنها درصدد کشف تقدیر شخصی خود است:
«آیا من از زمره برگزیدگانم؟»
پاسخ به این سوال منوط به دو شرط بود.
۱ ـ برگزیده باوری فرد، که شک در آن نشان بی ایمانی است.
۲ ـ تلاش اقتصادی جهت اثبات برگزیدگی.
برگزیدگی در این تفکر مستولی بر زندگی خوش و متنعمانه بود. انسان برگزیده نه با عبادت، بلکه با ایفای وظیفه مُقدر و خدمت به خلق با تمسک به تلاش اقتصادی ایمانش را ثابت و رستگار می شود.
پروتستانیزم تأکید وافری داشت بر امساک و هوشیاری و سخت کوشی، در هر جایگاهی که خداوند انسان را به آن فراخوانده.
هرکس در هر مقامی باید پیوسته کار کند اما در بهره مندی از ثمرات کار، اسراف جایز نیست.
نهایتاً نیز پس از انقلابهای سیاسی انگلستان و فرانسه و آمریکا و اضمحلال نظام فئودالیته و جایگزینی دولتهای ملی در اروپا بجای حاکمیت دینی کلیسا پرونده دوران اسکولاستیک بسته شد.
«تبعات Three-R »
هر کدام از سه نهضت فوق، فرآیندها و تبعات عمیقی را برساختار و بافت فلسفی ـ فرهنگی جامعه غرب اعمال کرد که تجلی آن در ساختارهای سیاسی و صنعتی سرریز شد.
متأثر از رفُرماسیون، مسیحیت مُبدل به دینی دنیوی شد.هدف از آن نیل به تنعم و تموّل و تمکن مادی جهت اثبات برگزیدگی فرد نزد خداوند بود.
مُتعاقباً پس از رنسانس دید غالب مبتنی بر مقسور دیدن جهان هستی قرار گرفت.
«در قرون وسطی نظام هستی، نظامی طبیعی تفسیر می شد که در آن پدیده ها متأثر از حرکت درونی خود بسوی غایت خود در حرکت بودند، لیکن جهان نیوتونیِ جدید نفی غائیت کرد. اسر و عِقال از پای انسان برگرفت و بر پای طبیعت گذارد و تکلیف انسان ، تکلیف برداشتن این اسر و عقال از پای طبیعت شد. در جهان بینی فلسفی کهن، اشیاء و موجودات آزادانه و مشتاقانه و از سر طبع بسوی غایات خود می شتافتند. لیکن در جهان بینی نوین اشیاء و موجودات همیشه در معرض مزاحمت ها و مقاومت ها و فشارها و تضییق ها هستند و همواره و همه جا می توان با تصرفی آنها را از راه خود بازداشت و هدف جوئی آنها را بازستاند و هر مقصد و مسیر دلخواه را در برابرشان نهاد.
اینک مسیرهای یکنواخت و طبیعی و غایت گرایانه پدیده ها انکار شد و بجای آن مسیرهای تحمیلی و قسری نهاده شد. علت غائی جای خود را به علت فاعلی داد… رشد صنعت و غلبه بر طبیعت و مهارکردن نیروهای آن این اندیشه را در ذهن بشر پیش آورد که نه تنها طبیعت دربند نهادنی است بلکه در واقع دربند است. این اسارت و زنجیر نهادن بر پای طبیعت، بند را از پای علم گشود و زندانی کردن طبیعت به علم منتهی شد. غایات و طبایع که هر دو از درون می جوشیدند جای خود را به نیروها و قاصرهائی دادند که از بیرون تحمیل می شوند و پُر پیداست که روش یافتن این قاصرهای بیرونی لاجرم تجربه و مشاهده است.
تفسیر طبیعت در قرون وسطی مُلهم از اندیشه ارسطو بود و آن جهانی سیاله ای با کیفیاتی پوشیده و طبایع نهان بود و پس از رنسانس تفسیر مکانیکی طبیعت مُلهم از افلاطون نضج گرفت و این جهان منقسم به دو بخش واقعیات (صفات و خواص اشیاء) و ذهنیات (دریافتهای انسان) گردید و پوزیتیویزم (Positivism) جای خود را در جهان باز کرد»
در همین مقطع «فرانسیس بیکن» مراد از علم را سود رسانیدن به بشر تلقی نمود «جان لاک» مدافع برخورداری بشر از حقوق طبیعی(حق حیات و آزادی و مالکیت) و مُبدع اصالت عقل ، سازش و مدارا و حکومت مشروطه گردید.
«جان استوارت میل» اصالت سود را دامن زد و مطلوبات بشری را در تندرستی و رفاه و امنیت قرائت نمود.
بطور کلی عنصر اصلی در این دوره نضج اخلاق علمی و افاده الزامها از اثباتها و استنتاج بایدها از هست ها بود.
«داروین با تکیه بر چنین اخلاقی مبدع تکامل بیولوژک طبیعت شد و داروینیزم اجتماعی با اتکای بر سه عنصر تنازع بقاء ، بقاء اصلح و انتخاب طبیعی داروین، ارکان داروینیزم اجتماعی را مبتنی بر:
ـ فائق بودن اخلاق ارجح در سیر تاریخ.
ـ ارزشگذاری مثبت بر آینده.
ـ تفوق اخلاق ارجح در تنازع بقاء.
ملاک اخلاق تکاملی قرار داد که از رَحِم آن ماتریالیزم تاریخی با توجیه نزاع طبقات و تفوق طبقه برتر (پرولتاریا) و کاپیتالیزم با القای رقابت آزاد اقتصادی جهت تسلط سرمایه دار اصلح تر! زاده شد»
مُلهم از اخلاق علمی، پوزیتیویزم اخلاقی نیز بنیانگذار صدور جوازات اخلاقی با تکیه بر رواجات اجتماعی شد(تحصیل وجوب از وقوع) که غایت آن لیبرالیزم فرهنگی بعنوان مشربی فکری که فاقد مکانیزم لازم جهت ارزشگذاری بر کُنش های اجتماعی بود(Tolerance)
در عالم سیاست و اقتصاد نیز ملاک شراکت در حکومت و ملاک قدرت بر خلاف قرون وسطی که متکی بر تملک ارضی بود، مُبدل به تملک اموال منقول و برجستگی نقش بانکداران و بازرگانان و صنعتگران گردید.
شهر جانشین روستا و علم جایگزین دین گردید و از دل چنین روندی مرکانتلیزم (Mercantilism) با تقاضای مباشرت و دخالت دولت در اقتصاد و احراز استقلال اقتصادی زاده شد.
متقابلاً اندیشه تفکیک قوایِ «مُنتسکیو» تعدیل کننده سیستم خودکامگی بی لگام گردید و از طرفی «ژان بُدن» با طرح حاکمیت ملی در نظام تمامیت گرای حاکمیت مذهبی کلیسا به نفی و خلع ید کلیسا دامن زد و «توماس هابز» بر لزوم حکومت مُقتدر سلطنتی با توجه به طبع شرور انسان ضرورت بخشید و این مُحرکی بهینه جهت میلاد و بقای مرکانتلیزم شد.
پس از خلع ید کلیسا و احراز امنیت اقتصادی طبقه متوسط و نوکیسه بورژوا، بتدریج تفکرات لیبرالیزم جای خود را در عرصه اندیشه فلسفی غرب باز کرد.
اینک زنجیر از پای طبقه متوسط برداشته و برپای طبقه کارگر گذارده شد و زمینه جهت رشد اندیشه های سوسیالیستی مهیا گردید.
ماحصل کلی این روند در جامعه غرب عبارت بود از:
«صنعتی شدن، رشد مبادلات آزاد تجاری، خلق بازار جهانی، آزادی عقاید و مذهب، خلع ید نیروی مالی رُم، خلع ید کلیسا جهت تعیین شخصیت افراد، محدود کردن قدرت حکومت ها در مرزهای معین، ارجاع به حق رای عمومی و حکومت پارلمانی»
نکته حائز اهمیت در تمامی تحولات فوق «تعویض نسبت انسان با جهان هستی است»
مُبتدای توسعه در غرب، عوض شدن رابطه انسان با جهان هستی را شامل می شد. تبدیل انسان به موجودی مُحق ( بدلیل نفی غائیت و حذف مُبتدا و مُنتها از نظام هستی) ابسوردیته Absurdity و متعاقباً تلاش جهت تسلط بر طبیعت بمنظور کسب رفاه و خوش زیستی.
آگوست کُنت در تبیین روند تکوین تاریخ فکر بشر با خلق فلسفه تحصّلی این روند را مشتمل بر سه دوره الهی ، فلسفی و تجربی کرده و به نظر وی جهان شناسی علمی ـ تجربی امروز جانشین جهان شناسی های فلسفی ـ استدلالی دیروز و جهان شناسی های اساطیری ـ الهی پریروز می باشد.
کالینگ وود نیز با تقسیم این روند به سه دوره:
ـ جهان انسان وار(انتصاب الگوها و ایستار ها و هنجارهای انسانی به طبیعت)
ـ جهان ماشینی(کنار گذاشتن علت غائی)
ـ عصر تفکر تاریخی(تاریخی نگری)
بر تغییرات نوع نگرش انسان بر کائنات و نظام هستی و تاثیر آن بر شیوه تفکر و زندگی انسان صحه گذارد.
بتعبیر دکتر عبدالکریم سروش:«انسان آن گونه می زید، که می اندیشد»
چنین تغییر نگرشی به جهان در نظام فلسفی اروپا طلایه دار نهضت توسعه و نوسازی در غرب شد و پس از نزدیک به ۲۰۰ سال جامعه صنعتی غرب با ۶ ویژگی :
«همسان ساز، تخصصی، همزمان ساز، تراکم، بیشینه ساز و تمرکز» در جایگاه فعلی خود بمنصه ظهور رسید.
پارادایم عصر اسکولاستیک قابلیت رگلاژ با پارادایم جهان صنعتی را نداشت، لذا با تغییر و استحاله منظومه فکری ـ توجیهی انسان قرن ۱۸ و اضاله هرم معرفتی قرون وسطی، منظومه سیاسی ـ اقتصادی نوینی منطبق با نوع توقع و استحصال انسان از نظام هستی آفریده شد.
مشکل ایران و جهان سوم پارادوکس مدرنیزم است که در جهانی با بافت متافیزیکی محض علی رغم تشبث به الگوهای توسعه غرب با بار معرفتی خاص و مُترَتِب بر آن این مجموعه را دچار یک دور باطل می نماید.
انسان آرمانگرا، دستی در آسمان دارد و پائی در زمین. در منظومه ذهنی خود بجای تسلط بر طبیعت، تسلط بر نفس را وجهه همت خود قرار داده.
در مقابل انسان مُحق غربی، آرمانگرایان خود را مُکلف دانسته، مُکلف به به ادای تکالیف و اعاده حقوق مترتب بر آن در مضارع بعید.
در مقابل تمسک انسان غربی به علم جهت تامین خوش زیستی انسان شرقی متشبث به دین خود است بمنظور تحصیل بهزیستی و تلاش رفاه طلبانه غرب را مبدل به کوششی کمال طلبانه کرده است و این در حالیست که در منظومه عینی اش مترصد تحصیل جامعه ای بهینه مبتنی بر ارکان کمّی جامعه غربی است و حصول به چنین غایتی با توجه به پارادوکس حاکم بر آن کمتر موفقیتی را در بر داشته است.
آب ـ نفت ـ دین
سه مقوله « آب» و « دین» و با تاخیری بیشتر« نفت» همواره در تاریخ تحولات سیاسی ایران عهده دار نقش اصلی در ارکان تحصیل و حفظ و بسط قدرت بوده اند.
طبیعت خشک و کویری بخش اعظمی از جغرافیای ایران قهراً باعث افزایش ارزش آب بمنظور زیر کشت بردن مراتع شده است.
طبعاً کمبود آب در تاریخ فئودالیسم ایران به این معنا بود که هر کس آب بیشتر و دسترسی بیشتری به آب داشت، این به خودی خود بمعنای برخورداری از مرتع بیشتر و ثروت بیشتر و نهایتاً قدرت بیشتر بود.
بخش اعظم نبردهای تاریخی درون کشوری ایران را به درستی می توان نبرد ملاکان و مرتع داران کلان بمنظور حفظ و گسترش مراتع و به طبع آن حفظ و گسترش قلمرو قدرت و حکومتشان تلقی کرد.
بواقع پادشاهان ایران مرتع داران بزرگی بودند که با تصاحب منابع آبی بیشتر تسلط بیشتری بر مراتع زیر کشت پیدا می کردند.
در کنار عامل آب دومین رکن قدرت که به شکل تاریخی در تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران نقش آفرینی کرده و می کند ، عامل دین بوده است.
روحانیت شیعه بعنوان امانت داران فقه اسلام همواره توانسته بودند با تکیه بر گفتمان دینی و باورهای مذهبی مردم، حامی و پناهگاه قابل اعتمادی برای توده های مردم باشند.
همین برخورداری از پایگاه مردمی حجیم و عمیق بود که روحانیت ایران را مبدل به عناصر قدرتمندی می کرد تا در بزنگاه هائی تاریخی نقش و رسالت تاریخی خود را در مقابل حکومت های قدرتمند متکی بر «آب» عملیاتی نمایند و در مقابل یکه سالاری حکومت، حضور موثر خود را به هرم قدرت ایران تحمیل نمایند.
عدم وابستگی حاملان دین به حکومت موجبات سبکبالی و صراحت لهجه و قدرت مانور بالای روحانیت ایران را فراهم می کرد اما به قول آیت الله مرتضی مطهری هر چند روحانیت شیعه بر خلاف روحانیت تسنن با فقدان مناسبات مالی از حکومت و ارتزاق از ناحیه مردم برخوردار از حُریت و صراحت لهجه بوده اما همین امتیاز در بطن خود عامل مسببه ای جهت عوام زدگی روحانیت شیعه می شد تا بمنظور حفظ کریدور ارتزاق خود بجای رهبری توده های دین ورز، همواره تونالیته گفتمان دینی خود را هم فرکانس با مطالبات روحی و روانی عامیانه مردم نگاه داشته و عملاً پیرو مردم باشد تا رهبر ایشان.
معدود روحانیونی بودند که حاضرمی شدند بر خلاف چنین جوی سنت شکنی کرده و با گفتمانی نواندیشانه و ستیزه جویانه به رویاروئی با سلطان جائر بروند.
پدیده های نظیر سید جمال اسد آبادی و با اندکی تسامح آیت الله شیرازی با فتوای تحریم تنباکو و سید حسن مدرس و ایت الله خمینی و اخیراً آیت الله سیستانی از زمره نوادری در روحانیت شیعه هستند که بر خلاف سنت محافظه کاری مصطلح نزد روحانیون، سنت شکنی کردند و در تاریخ ایران نقش هائی اثر گذار از خود باقی گذاشتند. لیکن ایشان را باید جز استثنا های آن قشر بندی مذهبی بشمار آورد.
با ورود عامل « نفت» به بازار سیاست ایران برای نخستین بار دو قطبی تاریخی قدرت در ایران (هیدرو پاور و رلیجن پاور) شکسته و پولارایز هرم قدرت در ایران مبدل به هرمی ثلاثی شد.
نفت این فرصت و توان را به حکومت در ایران می داد تا بدون اتکای حیاتی اش به منابع آبی اینک با استفاده از ولع و نیاز گسترده کشورهای غربی به این ماده سیاه تمامی نیازهای حکومتی خود را با فروش نفت به خارج، ابتیاع نماید.
با ظهور نفت بود که اینک دولت متمرکز ضرورت وجود خود را با اولویت تامین امنیت بر جغرافیای ایران تحمیل کرد.
بیشترین لطمه ای که نفت به روند شکل گیری مدنیت در ایران وارد ساخت بی نیاز شدن حکومت از خراج و مالیات مردم بود.
حکومت هائی که از ناحیه فروش نفت در ایران به به خود کفائی مالی رسیده اند عملاً این فرصت را از شهروند گرفته اند تا با تامین مایحتاج حکومت از ناحیه مالیات، شهروند از سوئی احساس مالکیت بر حکومت نمایند و از جانب دیگر چنین حکومتی نیز نتواند کمترین احساس دینی نسبت به شهروندانش پیدا نماید.
همین عدم احساس دیــن، به خودی خود ضد انگیزه لازم را در اختیار پایوران حکومت می دهد تا ثروت سرشار نفت را بدون احساس نیاز به مشاوره و پاسخگوئی به مردم در خدمت منویات خیر یا شر خود بگیرند.
بلیه عمیق چنین ثروت شومی، نحیف ماندن طبقه متوسط در ایران بود.
اوج این بلیه در اثرات زیانبار اصلاحات اقتصادی و رفرم های کشاورزی محمد رضا پهلوی به وقوع پیوست.
شاه کم تجربه ایران با تقسیم اراضی بین کشاورزان عملاً کشاورزی خود کفای ایران را به سقوط کشاند و نهایتاً کشاورز روستا نشین ایرانی را با فقر مالی منتجه از آن سیاست ها به حاشیه نشین کلان شهرهای ایران مبدل ساخت.
بخش های عمده ای از این مهاجرین فلاحت پیشه تنها توانستند مبدل به کارگران فرو دست کارخانه ها و کوره پزخانه ها و عمله هائی روز مزد در کلان شهر ها شوند.
بخش قلیلی از ایشان نیز توفیق آنرا یافتند تا با استفاده از ذکاوتهای شخصی و فضاهای خالی موجود در اقتصاد بیمار ایران متدرجاً در ساختار اقتصادی ایران از طریق تجارت یا دلالی به کسب ثروت پرداخته و خود را وارد دایره شهروندان متمول شهر نشین نمایند و با فراموش کردن پیشینه ستنی خود، اینک مدعی شهری بودن و مدرن بودن شوند.
افرادی نظیر « رحیم علی خرم» و و « هژبر یزدانی» نمونه هائی از آریستو کراسی بی هویت و منزلت ایران عصر پهلوی بودند که یک شبه از دل اقتصاد بیمار ایران روئیدند.
اما زیان اصلی استبداد نفتی ایران نسخه پیچی غیر کارشناسانه حکومتی بود که اینک با جیب های مملو از دلار مصمم شده بود تا توسعه و پیشرفت و مدنیت را از خارج بخرد!
شاه پول داد و تجدد را خرید!
مدنیت و شهر نشینی مدرن و دانشگاه و دانشجو و استاد و بوروکراسی شبه غربی و پیکان به خودی خود آن قدر قدرت فریبندگی داشت که پادشاه ایران و بخش وسیعی از شهروندان و روشنفکران ایران را به این یقین برساند که ایران به دروازه های تمدن بزرگ رسیده.
اما باطن قضیه آن بود که حکومت تنها با تکیه بر درآمد سرشار نفت تنها موفق شده بود « عین الله» های سابقاً روستا نشین را بدون آنکه کمترین تغییری در بنیانهای معرفتی و شخصیت سنتی شان دهد، بزک مدرنیته نماید.
اینک « عین الله» خود را « باقر زاده» می نامید! بجای عبا و ردا، کت و شلوار و کراوات می پوشید، بجای چهار پا، پیکان سوار می شد. صبح ها بجای رفتن بر سر زمین به اداره می رفت. عصرها بجای گعده در قهوه خانه وقت خود را می توانست در لاله زار یا کافه نادری سر کند.
فرزندش بجای چراندن گوسفند در صحرا می توانست به مدرسه و دبیرستان و دانشگاه برود.
تنها چیزی که دست نخورده باقی مانده بود استراکچر شخصیت ستنی و روستائی این تازه باقرزاده ها بود.
دانشگاه های ایران در این دوره بدلیل فقدان بصیرت تاریخی و آزادی بیان و اندیشه یا انقلابی تولید می کردند و یا روشنفکر سکولار که در تحلیل نهائی هر دو در مدینه فاضله شان نسخه های حکومت و مدنیت غربی را می جوئیدند. اختلاف تنها بر سر شیوه تحصیل آن مدینه فاضله بود.
طنز تلخ تاریخ آنجا بود که علی رغم سقوط سلطنت پهلوی و پیروزی نهضت بازگشت به خویشتن روشنفکری دینی دهه پنجاه به ایدئولوگی دکترشریعتی و رهبری آیت الله خمینی اما با درگیر شدن نظام تازه نفس ایران در جنگ و اضمحلال زیر ساختها و توانمندی های مالی و اقتصادی ایران، عملاً حکومت جدید نیز توفیق آنرا نیافت تا نهضت خود باوری و نو اندیشی دینی اش را در تار و پود مناسبات فرهنگی جامعه نهادینه کند.
این غفلت تا آنجا پیش رفت که در هشت سال دوره ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی بار دیگر تراژدی توسعه اقتصادی نامتعارف دوره پهلوی تکرار شد با این تفاوت که هاشمی بر خلاف شاه به صفت پراگماتیسم حزم اندیشانه خود چشمش را بر روی توسعه سیاسی و فرهنگی بست!
هنر هاشمی در آن بوده و هست که برای حل کردن قضایای سخت، صورت قضیه را پاک می کند!
هاشمی علی رغم وقوف خود بر نیاز جامعه ایران به توسعه سیاسی و فرهنگی وقتی در ابتدای زمامداری اش خود را از ناحیه روحانیت سنتی ایران تحت فشار دید از خیر توسعه سیاسی و فرهنگی گذشت و با جایگزین کردن « میرسلیم» بجای « خاتمی» در وازرت ارشاد و « بشارتی» بجای « عبدالله نوری» در وزارت کشور عملاً چشم خود را بر روی این دو مقوله بست و تمام اهتمام خود را صرف سازندگی و توسعه اقتصادی کشور نمود.
نتیجه آن شد که در این مقطع جامعه ایران شاهد رشد گسترده دانشگاه ها و دانشجویان و اساتید شد اما دانشگاهی که در آن دانشجو بود اما اجازه بیان و اندیشه آزادانه دانشجو نبود!
مطبوعات در قطع ها و رنگ های متنوع منتشر می شدند اما جز چند مطبوعه کم فروغ مانند سلام و کیان که حرفی برای گفتن داشتند، فرصتی برای نمو مطبوعات روشن اندیشانه مهیا نبود.
فرجام چنین رویکردی منجر به آن شد که از دل هشت سال توسعه اقتصادی هاشمی جوانانی بیرون آمدند که علی رغم آنکه همه دوران تحصیل خود را تحت تعالیم مذهبی با رویکرد پارسا کیشانه گذرانده بودند، اکنون جامعه ایران را مواجه با حضور لاقید و بعضاً ضعیف البنیه از حیث اندیشگی و مطالعاتی کرده اند تا جائیکه با شجاعتی بلاهت گونه ادعا می کنند که سکولارند و عرق می خورند و به دانسینگ می روند و ماه رمضان روزه می خورند! ( معادل فرض کردن سکولاریسم با لاابالی گری! در بیان یکی از همین جوانان که اکنون در گوشه ای از کانادا ادعای سخنگوئی این نسل را عهده داری می کند)
وقتی شریعتی در دهه پنجاه دردمندانه فریاد می زد:
«جوان شیعه و تحصیلکرده امروز هوس ها و هوس بازی های بلتیس فاحشه ای از یونان را در زیباترین اشعارش به فارسی می فهمد اما نهج البلاغه علی را نمی فهمد»
این حکومت پهلوی بود که علی رغم آنکه ادعائی هم بر دین مدار بودن نداشت، باید پاسخگو این گلایه می شد اما دولتمردان امروز جمهوری اسلامی دیگر نمی توانند مسئولیت بی بضاعتی فکری و بی هویتی نسل جوان ایران را بر عهده رژیم پهلوی بگذارند.
معروف است که در سال ۴۲ وقتی آیت الله خمینی توسط ساواک بازداشت شد در بازجوئی از وی وقتی پرسیدند با کدام سرباز و نیروئی قصد مبارزه با رژیم را داری؟ آیت الله در پاسخ گفته است: سربازان من اکنون در گهواره هایشان هستند!
صرف نظر از صحت یا عدم صحت این نقل قول اما واقعیت آنست که نوزادان سال ۴۲ نقش اثرگذاری در پیروزی انقلاب اسلامی سال ۵۷ ایران داشتند اما تراژدی تاریخ آنجاست که امروز نیز انقلاب اسلامی سال ۵۷ آیت الله خمینی از ناحیه قشر قابل توجهی از جوانانی مورد مناقشه ولو بی بنیان قرار گرفته که در بهمن ۵۷ یا نوزاد بودند و یا هنوز بدنیا نیآمده بودند.
ایشان تازه باقرزاده های جوانی! هستند که وجودشان از ابتدا برای جمهوری اسلامی درد سر ساز بوده.
وقتی نوزاد بودند، شکم های گرسنه شان بحران شیر خشک را در نیمه نخست دهه شصت بر رژیم تحمیل کرد.
وقتی نوباوه شدند، مدرسه رفتنشان حکومت را با بحران لوازم التحریر روبرو ساخت.
و اکنون که جوان شده اند و جویای نام، مطالبات جوانانه و مقتضای سن شان حکومت را به بحران مبتلا ساخته.
مطالباتی که از ناحیه عدم توجه حکومت به تغذیه عقلی ایشان و ناتوانی طبقه روشنفکر بیمار ایرانی، بعنوان گروه های میانجی و مرجع هدایتگری ایشان، قابل کنترل و اقناع نیست.
دانشجویان نیز که علی الظاهر باید لایه فرهیخته قشر جوان ایران باشند در تحلیل نهائی متکی بر همان ماهیت روستائی اما بزک کرده در شهرها می باشند.
به تعبیر دکتر حاتم قادری استاد دانشگاه تربیت مدرس:
دانشجویان ایران به دلیل اینکه از جوامع روستایی و پائین تر جامعه هستند جنبش دانشجوئی را برخوردار از افتی شدید کرده اند. (۶)
تنها روزنه امید حکومت می تواند و باید به روشنفکران دینی باشد که با تکیه بر باورهای نواندیشانه دینی از دل واقعیتهای بومی و فرهنگ دینی از توان لازم برای بسامان کردن ابعاد معرفت شناسانه پارادیم دینی ایران برخوردارند.
شریعتی دهه پنجاه سهم خود را در این عرصه ادا کرد. وی از معدود روشنفکرانی بود که با اتکای بر مبانی دین ورزانه متدلوژی مبارزه را در اختیار جوانان و جامعه مذهبی ایران قرار داد اما متد شریعتی متد مبارزه بود.
وی انتخابی اجتناب ناپذیر داشت چون در آن مقطع هدف اصلی و اولیه مبارزه بمنظور براندازی رژیم مسلط بود، اما اکنون ادامه راه نیمه طی شده وی به عهده دیگر روشنفکران دینی است و از ناصیه روشنفکران سکولار نوری در این وادی ساطع نیست.
به قول دکتر عبدالکریم سروش:
« آینده روشنفکری در این کشور در دست روشنفکران دینی است. روشنفکری غیر دینی در این کشور نقصان های بسیار زیاد دارد … روشنفکر در طلب حقیقت است و در جامعه در حال گذار ، روشنفکر در شکاف سنت و مدرنیته حرکت می کند. اگر چنین است روشنفکر باید هم به مدرنیته آگاهی کامل داشته باشد و هم به سنت. روشنفکران لائیک ما متاسفانه بضاعتشان از معرفت دینی بسیار اندک و نوادری از آنان زبان عربی را می دانند. چطور کسی به خودش می تواند اجازه دهد که خود را روشنفکر بنامد و گذار از سنت به مدرنیسم را تئوریزه کند اما از فربه ترین اجزای سنت یعنی دین بی خبر باشد؟
سخنانی که از اینان در باب دین شنیده می شودعمق بی خبری شان را نشان می دهد. سخنان بعضی ها که بوی عناد هم می دهد. لازم نیست اعتقاد به قران داشته باشند. دین فربه ترین اجزای سنت در جامعه ایران است. شما به عنوان روشنفکر باید آگاهی عمیق از این جزء سنت داشته باشید. روشنفکر لائیک که حتی ترجمه فارسی قران را نخوانده و آگاهی از معارف دینی و تفسیر و کلام و عرفان اسلامی ندارد چطور می تواند اسم روشنفکر روی خودش بگذارد؟ و چطور می تواند در آینده در جامعه عمیقاً دینی ایران تاثیر ماندگار و مفیدی بگذارد؟
اتفاقاً بگمان من روشنفکران دینی در این جامعه به حقیقت و گوهر روشنفکری نزدیک ترند به دلیل اینکه هم سنت دینی را خوب می شناسند و هم مدرنیته را و البته این شرط لازم است و نه شرط کافی و این شرط لازم را روشنفکران غیر دینی ندارند مگر استثناهائی. کوشش هم نمی کنند که این نقصان را رفع کنند. لذا بار این مملکت با روشنفکری لائیک بار نمی شود. مرحوم شریعتی هر ایرادی که به او داشته باشیم ولی از این نکته نمی توان گذشت که یکی از دلائل توفیق اش آشنائی با سنت دینی این مردم بود و شرایط لازم روشنفکری را احراز کرده بود و لذا مردم مخاطب های طبیعی او بودند. روشنفکرانی که هگل را از پیامبر اسلام بهتر می شناسند و آیزیا برلین را بهتر از مولوی مطالعه کرده اند وفا به شرایط روشنفکری نکرده اند و لذا سخنانشان در نمی گیرد و متابعانی هم پیدا نمی کنند.» (۷)
ماهیت مجلس هفتم
رسالت حکومت تامین معیشت، عدالت و فضیلت شهروندان است. جامعه فرو دست جامعه ای است فقیر که دغدغه اولیه اش درد معاش است. برای جامعه دون متوسط، آزادی فردی و اجتماعی تا قبل از تامین مطالبات اقتصادی و نیازهای اولیه، ادواتی لوکس و نالازم اند.
جامعه فرو دست ایران نیز بر خلاف اصلاح طلبان درد معاش دارند با این تفاوت که در جمهوری اسلامی این جامعه فرو دست علی رغم فقر مالی اش از ناحیه موثرترین لایه های حکومت قدر می بیند و صدر می نشیند.
همین احساس منزلت و تشخصی که حکومت به شهروندان فقیر خود پمپ می کند منجر به آن شده و می شود تا محرومین شهری و روستائی کشور علی رغم محرومیت های شان و علی رغم آنکه حکومت شان هنوز توفیق آنرا نیافته بهبود موثری در وضعیت اقتصادی ایشان ایجاد نماید اما بیشترین دلبستگی را با آن داشته و بیشترین همدلی و مشارکت را در فراخوان های حکومت از خود نشان می دهند.
مجلس هفتم جمهوری اسلامی با هر تحلیل و برآوردی اکنون حضور خود را بر نهضت اصلاح طلبی ایران تحمیل کرده و قهراً نباید این حضور را نادیده یا کم اهمیت تلقی کرد.
این مجلس برآمده از آرا آن دسته از شهروندانی است که برخوردار از خاستگاه فرو دستانه و به تعبیری دقیق تر پسا متوسط اند.
جامعه دونِ طبقه متوسط بدلیل برخورداری از فقر اقتصادی جنس دردشان قالباً از جنس معیشت است و قبل از مطالبات آزادیخواهانه و توسعه سیاسی درد معاش دغدغه اولیه و اصلی ایشان است.
با چنین خاستگاهی انتظار بیجائی است که از مجلس برآمده از این طبقه، تداوم اصلاح طلبی در عرصه های سیاسی را توقع کرد.
توسعه سیاسی و اجتماعی دغدغه این قشر و نمایندگان این قشر نیست. هر چند تاکنون منتخبین جدید پارلمان ایران در اظهار نظرات خود تاکید می کنند که ایشان نیز بدنبال اصلاحات سیاسی اما در بستری معقولند لیکن خاستگاه طبقاتی و هویت تاریخی و موقعیت فرو دستی اقتصادی این قشر ظرفیت های نمایندگی ایشان را متمایل به راهبردهای عدالت طلبانه در حوزه اقتصاد خواهد کرد و همین خاستگاه است که به ایشان اجازه نمی دهد در جستجوی دغدغه های طبقه متوسط باشند.
آن هم طبقه متوسطی که اساساً هنوز در ایران بوجود نیآمده و تنها شبه متوسطانی ادعای بودن در این قشر بندی اجتماعی را می کنند.
در اوائل تاسیس روزنامه آفرینش «ارگان دانشگاه آزاد اسلامی» جمع کوچکی از روزنامه نگاران از جمله نویسنده به دعوت دکتر عبدالله جاسبی « مدیر مسئول این روزنامه» میهمان ایشان شدند.
جاسبی در این نشست ضمن معرفی روزنامه تازه تاسیس خود خواستار مشاوره از میهمانان اش برای ارتقا هر چه بیشتر و بهتر کیفیت نشریه اش شد.
نویسنده در آن جلسه به سهم خود حُرمت میزبان را بجا آورد و ضمن استقبال از فراخوان جاسبی از ایشان پرسید: شما چه طیف یا گروهی را بعنوان مخاطب اصلی نشریه آفرینش برای خط سیر روزنامه تان تعریف کرده اید؟ و دکتر جاسبی نیز با تاکیدی خاص انگشت اشاره اش را متوجه نسل جوان بخصوص جوانان دانشجو کرد.
در پاسخ به ایشان گفتم این تناقض است! چرا که جوان اعم از دانشجو یا غیر دانشجو به صفت جوانی اش برخوردار از روحیه ای رادیکال ، ماجراجو و تفرج طلب است و روزنامه آفرینش در حالی قشر جوان را مخاطب خود قرار داده که مدیر مسئول آن عضو اصلی دست راستی ترین و محافظه کار ترین تشکل سیاسی کشور است. (جمعیت مؤتلفه اسلامی) لذا توقع بیجائی خواهد بود که با خاستگاهی محافظه کارانه بدنبال جذب جوانانی با گرایشات بعضاً متناقض و حتی متعارض با اهداف و منویات محافظه کاران بروید.
هر چند میزبان در آن جلسه با این نظر مخالفت کرد و صراحتاً نیز متعهد شد که در کمتر از یک فصل به همه نشان خواهد داد که روزنامه آفرینش را مُـبدل به پرتیراژ ترین و محبوبترین روزنامه نزد جوانان خواهد کرد!
اما اکنون و بعد از گذشت نزدیک به ۷ سال از آن تاریخ، پیدا کنید جایگاه روزنامه آفرینش را در خانواده مطبوعات ایران؟!
مجلس هفتم را نیز باید در همین قواره گمانه زنی کرد. این پارلمان حتی اگر هم بخواهد بدلیل فقد هویت سیاسی اصلاح طلبانه ناتوان از عملیاتی کردن احتیاجات نرم افزاری توسعه سیاسی است.
این مجلس نماینده قابل وثوق همان طبقات محروم و فرو دستِ دون طبقه متوسطند که از نمایندگانشان در اولویت تامین نیازهای اولیه زندگی را مطالبه خواهند کرد.
دانستن؛ مُـــــــردن است!
« جــــو دان بیکر» Joe Don Baker هنرپیشه سرشناس آمریکائی در بخشی از دیالوگ سریال پلیسی ـ سیاسی « لبه تاریکی» Edge of Darkness با لحنی گزنده و طعنه آمیز خطاب به همکارش می گفت: دانستن مُردن است!
اشاره بیکر به دانستن اطلاعات خفیه ای است که در عالم سیاست آگاهی از آن برای غیر مسئولین خطرناک و درد سر آور خواهد بود.
اما بر خلاف خطرناکی دانائی از اسرار در عالم سیاست، « الوین تافلر» در کتاب معروف « جابجائی در قدرت» معتقد است با از سر گذراندن دو موج قدرت مرکانتلیسم و میلیتاریسم، اکنون« دانائی، توانائی است» و در موج سوم هر آن کس که دانش بیشتری دارد، الزاماً از قدرت بیشتری نیز برخوردار است.
این همان چیزی است که قرن ها پیش از تافلر، ابولقاسم فردوسی حماسه سرای سرشناس ایرانی از آن ذیل شعر معروف « توانا بُـــود هر که دانا بُــود» یاد کرده است.
تفاوت خطر سازی و توانا سازی این دو نوع دانش در ماهیت و نوع دانسته انسان یا حکومت هاست.
دانش نخست را بنوعی می توان دانش « خضری» نامید که ناظر بر وقوف و اطلاعات از کنش ها و نیات انسانها ست که علی الدوام تنها در انحصار اولیا و انبیا الهی بوده است و دانش دوم که دانشی قدرت آفرین و خلاقیت زاست را می توان ناظر بر « چرا» های انسان دانست.
دانش نخست نوعاً همان دانشی است که به خضر نبی این قدرت واجازه را می داد تا به صرف وقوف از آینده تبه کارانه طفلی نوزاد، وی را سر ببُــــــــرد! ولو اینکه فهم موسای پیامبر نیز از کُنش منبعث از چنین دانشی قاصر باشد.
… قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلَى أَن تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْدًا. قَالَ إِنَّکَ لَن تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْرًا. وَکَیْفَ تَصْبِرُ عَلَى مَا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْرًا. قَالَ سَتَجِدُنِی إِن شَاء اللَّهُ صَابِرًا وَلَا أَعْصِی لَکَ أَمْرًا. قَالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی فَلَا تَسْأَلْنِی عَن شَیْءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَکَ مِنْهُ ذِکْرًا. فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا رَکِبَا فِی السَّفِینَهِ خَرَقَهَا قَالَ أَخَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا لَقَدْ جِئْتَ شَیْئًا إِمْرًا. قَالَ أَلَمْ أَقُلْ إِنَّکَ لَن تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْرًا. قَالَ لَا تُؤَاخِذْنِی بِمَا نَسِیتُ وَلَا تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْرًا. فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِیَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَکِیَّهً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَیْئًا نُّکْرًا. قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّکَ إِنَّکَ لَن تَسْتَطِیعَ مَعِی صَبْرًا. قَالَ إِن سَأَلْتُکَ عَن شَیْءٍ بَعْدَهَا فَلَا تُصَاحِبْنِی قَدْ بَلَغْتَ مِن لَّدُنِّی عُذْرًا. فَانطَلَقَا حَتَّى إِذَا أَتَیَا أَهْلَ قَرْیَهٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَن یُضَیِّفُوهُمَا فَوَجَدَا فِیهَا جِدَارًا یُرِیدُ أَنْ یَنقَضَّ فَأَقَامَهُ قَالَ لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْرًا. قَالَ هَذَا فِرَاقُ بَیْنِی وَبَیْنِکَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَّلَیْهِ صَبْرًا. أَمَّا السَّفِینَهُ فَکَانَتْ لِمَسَاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدتُّ أَنْ أَعِیبَهَا وَکَانَ وَرَاءهُم مَّلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَهٍ غَصْبًا. وَأَمَّا الْغُلَامُ فَکَانَ أَبَوَاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینَا أَن یُرْهِقَهُمَا طُغْیَانًا وَکُفْرًا. فَأَرَدْنَا أَن یُبْدِلَهُمَا رَبُّهُمَا خَیْرًا مِّنْهُ زَکَاهً وَأَقْرَبَ رُحْمًا. وَأَمَّا الْجِدَارُ فَکَانَ لِغُلَامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَهِ وَکَانَ تَحْتَهُ کَنزٌ لَّهُمَا وَکَانَ أَبُوهُمَا صَالِحًا فَأَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَیَسْتَخْرِجَا کَنزَهُمَا رَحْمَهً مِّن رَّبِّکَ وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی ذَلِکَ تَأْوِیلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَیْهِ صَبْرًا
… موسی گفتش : آیا با تو بیایم تا آنچه به تو آموخته اند به من بیاموزی؟ گفت : تو را شکیب همراهی با من نیست. و چگونه در برابر چیزی که بدان آگاهی نیافته ای صبر خواهی کرد؟ گفت : اگر خدا بخواهد ، مرا صابر خواهی یافت آنچنان که در هیچ کاری تو را نافرمانی نکنم. گفت : اگر از پی من می آیی ، نباید که از من چیزی بپرسی تا من خود تو، را از آن آگاه کنم. پس به راه افتادند تا به کشتی سوار شدند کشتی را سوراخ کرد گفت :کشتی را سوراخ می کنی تا مردمش را غرقه سازی؟ کاری که می کنی کاری سخت بزرگ و زشت است. گفت : نگفتم که تو را شکیب همراهی با من نیست؟ گفت : اگر فراموش کرده ام مرا بازخواست مکن و بدین اندازه بر من سخت مگیر. و رفتند تا به پسری رسیدند ، او را کشت ، موسی گفت : آیا جان پاکی رابی آنکه مرتکب قتلی شده باشد می کشی ؟ مرتکب کاری زشت گردیدی. گفت : نگفتم که تو را شکیب همراهی با من نیست؟ گفت : اگر از این ، پس از تو چیزی پرسم با من همراهی مکن ، که از جانب من معذور باشی. پس برفتند تا به دهی رسیدند از مردم آن ده طعامی خواستند از میزبانیشان سر برتافتند آنجا دیواری دیدند که نزدیک بود فرو ریزد دیوار راراست کرد موسی گفت : کاش در برابر این کار مزدی می خواستی. گفت : اکنون زمان جدایی میان من و توست و تو را از راز آن کارها که ، تحملشان را نداشتی آگاه می کنم :
اما آن کشتی از آن بینوایانی بود که در دریا کار می کردند خواستم معیوبش کنم ، زیرا در آن سوترشان پادشاهی بود که کشتیها را به غضب می گرفت. اما آن پسر ، پدر و مادرش مؤمن بودند ترسیدیم که آن دو را به عصیان وکفر دراندازد. خواستیم تا در عوض او پروردگارشان چیزی نصیبشان سازد به پاکی بهتر از، او و به مهربانی نزدیک تر از او. اما دیوار از آن دو پسر یتیم از مردم این شهر بود در زیرش گنجی بود ،از آن پسران پدرشان مردی صالح بود پروردگار تو می خواست آن دو به حد رشد رسند و گنج خود را بیرون آرند و من این کار را به میل خود نکردم رحمت پروردگارت بود این است راز آن سخن که گفتم : تو را شکیب آنها نیست.
الکهف آیات ۶۰ تا ۸۲
هر اندازه فهم و هضم قدرت منبعث از چنین دانشی برای موسی و بعضاً دیگر انسانها سخت باشد اما یک نکته را نمی توان منکر شد که چنین دانشی از جنس دانش خدایانه است که تنها در اختیار کسری از انبیا قرار داده شده و اساساً انسان به این دنیا نیآمده که بمانند خدا، خدائی کند.
کُشتن آن مرد بر دست حکیم
نه پی اومید بود و نه ز بیم
او نکشتش از برای طبع شاه
تا نیآمد امر و الهام اله
آن پسر را کش خضر ببرید حلق
سّر آنرا درنیآبد عام خلق
آنک از حق یابد او وحی و جواب
هر چه فرماید، بُـــوّد عین صواب
آنک جان بخشد اگر بکشد رواست
نایبست و دست او دست خداست
همچو اسمعیل پیشش سر بنه
شاد و خندان پیش تیغش جان بده
تا بماند جانت خندان تا ابد
همچو جان پاک احمد با احد
عاشقان آنگه شراب جان کشند
که به دست خویش خوبانشان کُشند
شاه آن خون از پی شهوت نکرد
تو رها کن بد گمانی و نبرد
تو گمان بُردی که کرد آلودگی
در صفا غش کی هلد پالودگی
بهر آنست این ریاضت وین جفا
تا برآرد کوره از نقره جفا
بهر آنست امتحان نیک و بد
تا بجوشد بر سر آرد زر زبد
گر نبودی کارش الهام اله
او سگی بودی درندانه نه شه
پاک بود از شهوت و حرص و هوا
نیک کرد او لیک نیک بد نما
گر خضر در بحر کشتی را شکست
صد درستی در شکست خضر هست
وهم موسی با همه نور و هنر
شد از آن محجوب تو بی پر مپر
آن گل سرخ است تو خونش مخوان
مست عقل است او تو مجنونش مخوان
گر بُدی خون مسلمان کام او
کافرم گر بردمی من نام او
می بلرزد عرش از مدح شقی
بد گمان گردد ز مدحش متقی
شاه بود و شاه بس آگاه بود
خاص بود و خاصه الله بود
آن کسی را کش چنین شاهی کشد
سوی بخت و بهترین جائی کشد
گر ندیدی سود او در قهر او
کی شدی آن لطف مطلق قهرجو
بچه می لرزد از آن نیش حجام
مادر مشفق در آن دم شاد کام
نیم جان بستاند و صد جان دهد
آنچ در وهمت نیآید آن دهد
تو قیاس از خویش می گیری ولی
دور دور افتاده ای بنگر تو نیک
انسان به صفت توانمندی های خود ملزم است تنها انسان باشد و انسانی کند! و در برآورد نهائی با اتکای بر تعالیم الهی مکلف است حق بندگی خود را ادا نماید.
با این مقدمه می توان ویژگی بارز در انعقاد نطفه مجلس هفتم را در دانش از نوع و جنس« خضر آئینی» تلقی کرد.
به استناد ادله و مواضع ارائه شده شورای نگهبان عموم نامزدهای مجلس هفتم با اتکا بر اطلاعات و دانشی از سوی مسئولین شورای نگهبان رد صلاحیت شده اند (بر فرض درستی این اطلاعات) که ناظر بر احوال شخصیه ، خصوصی و بعضاً در زمره کاهلی در انجام تکالیف دینی نامزدان بوده است.
به شهادت اظهارات صریح آیت الله یزدی عضو موثر شورای نگهبان:
« فردى که شرابخور، تارک نماز و داراى فساد اخلاقی بوده و اسلام و ولایت فقیه را قبول ندارد، چگونه می‌خواهد در مجلس قانون را اجرا و از اسلام دفاع کند. اکثر این افراد براى اینکه آمار رد صلاحیت‌هاى شوراى نگهبان بالا رود، ثبت نام کردند و ما از قبل طبق نطق‌ها و سخنرانی‌هایشان با نقشه آنان آشنا بودیم … شوراى نگهبان طبق قانون اساسی عمل کرده وسه هزار پرونده را رسیدگی کردن کار دشوارى است ولی یک مورد هم اشتباه صورت نگرفت» (۸)
اظهارات آیت الله یزدی بر فرض صحت بمعنای مناقشه آمیز کردن مرز میان جرم و گناه توسط اولیا حکومت است.
جُرم ناظر بر تخطی از مسئولیت های شهروندی است که عقاب آن به عهده حکومت گذاشته شده در حالی که گناه شانه بر تکالیف دینی دارد که تا زمانی در سپهر علنی جامعه مشهود نشده و متعرض حقوق و تکالیف دیگر انسانها نشود مسئولیت اش با خداوند و در روز جزاست.
حکومتی که خود را مجهز به دانش یا کیش « خضرآئینی» کند و تصادفاً برخوردار از تسامح نسبت به دانسته های خود از زندگی خصوصی شهروندانش نیز نباشد و تحقیقاً متکی بر فقاهتی با ضمانت اجرا نیز باشد خود را در آستانه لغزش تا عمیق ترین لایه های خشونت ورزی نسبت به شهروندانش قرار می دهد.
خضر آئینی حکومت جعل هویت خداوند در حوزه مُلکداری است.
طبعاً از آنجا که حکومت متکی بر ابزار خشونت قانونی است مهار چنین حکومتی بشدت هزینه زاست و با چنین رویکردی حکومت می تواند از رد صلاحیت نامزدهای انتخابات مجلس بدلیل تحقیق و تجسس در حوزه خصوصی زندگی شهروند آغاز کند و تا مرز قتل های زنجیره ای نیز پیش برود!
قهراً وقتی به اعتراف صادقانه حجت الاسلام « حسینیان» با شنود تلفنی از منزل مرحوم فروهر بر مامورین وزارت اطلاعات مسجل شده بود که فروهر فردی ناصبی است و با توجه به آنکه لایه هائی از این حکومت در وزارت اطلاعات و قوه قضائیه از فقهی تغذیه می کردند و می کنند که صراحتاً حکم واجبیت قتل ناصبی را می دهد، طبعاً در چنین صورتی نمی توان متعرض قاتلین فروهر اعم از آمر یا عامل شد.
ایشان در تحلیل نهائی در حال انجام ماموریتی دینی و حکومتی بوده اند و شاه کلید را قبل از شخص باید در یک تفکر و دانش جستجو کرد.
اگر جای گلایه ای باشد آنجاست که حکومت به خود اجازه داده در مقام خضر نبی از دانشی برخوردار شود که ذاتاً صلاحیت و مجوز اخذ چنین دانشی را ندارد.
هر چند حکومتها در تمامی دنیا این حق را برای خود قائلند تا برای حفظ امنیت ملی مستمراً و مداوماً بر حجم دانش خود از دنیای پیرامونی شان اطلاعات کسب کنند اما عرف مُلکداری همین حکومت ها را ملتزم به این کرده که در مقابل دانسته های خود لااقل نسبت به شهروندانشان تسامح داشته باشد.
چنین دانش و دانستنی چنانچه متکی بر تسامح حاکمان نباشد مبدل به آفت حکومت خواهد شد همچنانکه در تراژدی قتلهای زنجیره ای شد و همچنانکه تداوم چنین رویکرد خضرآئین نانه ای منجر به قلع و قمع کسر بزرگی از نامزدان انتخابات مجلس هفتم شد.
حکومت موظف است کار خداوند را به خداوند وانهد و کار انسان را به انسان.
انسان نه در حالت فردی و نه در حالت جمعی و نه در قالب حکومتی نمی تواند و نباید در مقام خدائی نشسته و خدائی کند.
دانش خضروی، دانشی خدائی و غیر قابل احصا و اجرا برای انسان در کالبد فردی و حکومتی است.
در چنین حالتی دانستن بر خلاف گزاره فردوسی یا تافلر نه تنها تواناساز نخواهد بود بلکه در نهایت موجبات تزلزل و تضعیف قدرت حکومت را هم فراهم می آورد. همچنانکه برخلاف ادعای « جو دان بیکر» اکنون گزاره دانستن ؛ مُـــردن است، را باید آن گونه خواند که:
دانستن؛ کُشتن است!!!
داریوش سجادی
۱۳/اسفند/۸۲
آمریکا
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منابع:
سیر آزادی در اروپا ـ لاسکی
ریشه های اجتماعی دیکتاتوری و دمکراسی ـ بارینگتون مور
انقلاب انگلیس ـ کریستوفر هیل
سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی ـ ساموئل هانتینگتون
انقلاب فرانسه ـ آلبر سوبول
جامعه شناسی ماکس وبر ـ ژولین فروند
تاریخ فلسفه ـ ویل دورانت
بنیاد فلسفه سیاسی در غرب ـ حمید عنایت
موج سوم ـ الوین تافلر
دانش و ارزش ـ دکتر عبدالکریم سروش
رویا و تاریخ ـ کلود ژولین
تَفَرُج صُنع ـ دکتر عبدالکریم سروش
پانوشت ها:
۱ ـ مهدی خلجی ـ سلسله گزارشات انقلاب ایران و سقوط پادشاهی ـ رادیو فردا
۲ ـ داریوش سجادی ـ مقاله کیهان و عاشقانش منتشره در هفته نامه جامعه مدنی ـ شماره ۲۳ چاپ تهران
۳ ـ مصاحبه روزنامه کیهان چاپ تهران با هاشمی رفسنجانی ـ دهه فجر ۸۲
۴ ـ مهدی خلجی ـ مصاحبه با داریوش آشوری ـ سلسله گزارشات انقلاب ایران و سقوط پادشاهی ـ رادیو فردا
۵ ـ بخش « جهان بینی و توسعه» ده سال پیش و تحت همین عنوان در روزنامه همشهری چاپ تهران مورخ ۲۷/خرداد/۷۲ درج شده است.
۶ ـ سخنرانی درهمایش «۵۰ آذر با اهورائیان» ۱۶ آذر ۸۲
۷ ـ دکتر عبدالکریم سروش مصاحبه با روزنامه یاس ـ ۲۹/شهریور/۸۲
۸ ـ سخنرانی در مراسم جشن سالگرد پیروزى انقلاب اسلامی در سالن اجتماعات مدرسه فیضیه قم
